儒家的哪些美学观点是在《礼记》中生成的《礼记》作为儒家的美学著作，提出了很多儒家的美学观点，但哪些观点是带有起源性的？

Question

儒家的哪些美学观点是在《礼记》中生成的
《礼记》作为儒家的美学著作，提出了很多儒家的美学观点，但哪些观点是带有起源性的？

Answer 1

　　《礼记》的生态美学思想探析
　　摘要：“礼法自然”是《礼记》生态美学立论的的基础。“人法于礼”，“天人合一”是《礼记》生态美学的表现。社会存在以“礼”为美，包括艺术思想，其中“乐”是“礼”作为生态美学思想的典型表现。“礼”的核心思想与我国古代的“天人合一”和老庄哲学的“道法自然”是一贯的。
　　关键词：礼； 乐； 宗教； 天人合一； 生态美学
　　《礼记》是先秦至汉初人文思想之集大成者，也是中国美学思想史的重要源头之一，准确的说，也是生态美学史的源头之一。在以往的中国古代生态美学研究中，从老、庄思想，到魏晋以降的山水文艺作品，讨论主要集中于较为纯粹的艺术思想，涉及《礼记》的美学思想研究也只是《乐记》部分。生态美学的审美对象不只是“高于生活”的纯艺术，它更注重人的“栖居”存在方式本身。再加上，中国古人是在对生活、生命的咏叹中栖居生息的，正如《诗经》“可以兴，可以观，可以群，可以怨”一样，文史哲不分，哪有什么纯粹的艺术和非艺术思想的区别，所以，在生态美学大趋势的观照下，我们的研究视野应该放大一些，重新把捉和审视《礼记》的生态美学价值。
　　一、“礼法于天”，“因天制礼”
　　《礼记》的核心观点是“礼”，但《礼记》中“礼”所涉内容包括哲学、道德、法律、政治、宗教、仪式、器物、艺术等诸多方面，可以说是对文化的总称，正因为如此，很多学者将春秋及三代的文明称为“礼乐”文明。所以，对于“礼”的准确理解和把握也就成了研究《礼记》美学思想的关键。那么，“礼”的本质是什么呢？《礼记•礼运》有言曰：
　　是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺，其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮、食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。[1]
　　孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。……是故夫礼，必本于天，淆于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”[2]
　　“大一”也叫“太一”，在中国古代话语里常用来指天地未分前的混沌之气，也就是宇宙万物的本原、本体，道家称其为“道”。既然“大一”是宇宙万物的生成本原，当然也是“礼”的本原。所以，“礼，必本于大一”。“大一”分化为天和地，天和地转化成阴和阳，阴阳分成四季，并在天地间布列了主管万物的鬼神。所以又有“礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺”和“礼，必本于天，淆于地，列于鬼神”之说。也就是说，“礼”的终极来源与宇宙万物的生成是息息相关的，直接来源于“天地”运行之道。《礼记•丧服四至》曰：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”[3]“礼”是与天地、四时、阴阳具有同构关系的宇宙存在。《荀子•礼论》有这样一段话：
　　礼有三本：天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地焉生，无先祖焉出，无君师焉治。三者偏亡，无安之人。故礼，上事天，下事地，宗事先祖而宠君师，是礼之三本也。[4]
　　这段话直接告诉我们，“礼本于天地”。“本”是“根据”、“本原”的意思，即“礼”的本源是“天地”。“天地”，用今话说，也就是客观的自然。这里的“天地”是一切生命之本，是万物的承载者，正如《礼记•中庸》所说：
　　今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，乃其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。[5]
　　这话正如孔子所说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”“天”是万物得以覆载的所在，就是“四时行、百物生”的大自然。“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。”（《礼记•郊特牲》）[6]
　　既然“礼本于天”，“礼”的制定当然也要遵循的是天地运行的原则。《礼记•礼运》曰：
　　圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，神鬼以为徒，五行以为质，礼仪以为器，人情以为田，四灵以为畜。[7]
　　可见，《礼记》中的“礼”是“礼法于天”，“因天而制礼”的。曾繁仁认为老庄哲学美学中最基本的命题是“道法自然”，它包含深刻的生态智慧，从宇宙万物诞育生成总根源上揭示人与自然普遍共生、无为不争的规律[8]。从“礼”的本质上看，《礼记》的核心思想与“道法自然”并无二致。“礼法自然（天）”是《礼记》生态美学立论的的基础。
　　二、“人法于礼”，“天人”因“礼”而“合一”
　　如果说世界上有基督、伊斯兰、印度和中华四种主要文化或文明形态的话，基督文化本体观是“神、自然和人”，伊斯兰是“神和社会”，印度是“神和生命”，中华文化则是“自然和社会”。沟通自然和社会的就是“礼”。“礼”法于天，人法于“礼”，这样，以“礼”为介，依“天”而为，从而达到“天人合一”的要求。在《礼记》中，大到国家政治活动，小到个人日常生活，到处饱含着“礼”的活动是按天意而为的思想，下面略举一二为证。
　　1．作为的政治制度的运作的“礼”是遵循“天道”的。《礼记•礼运》有言：
　　故政者，君之所以藏身也。是故夫政必本于天，肴以降命。命降于社之谓肴地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度，此圣人所以藏身之固也。[9]
　　故圣人参于天地、并于鬼神以治政也。处其所存，礼之序也；玩其所乐，民之治也。故天生时而地生财，人其父生而师教之。四者君以正用之，故君者立于无过之地也。[10]
　　这段话是说，“政本于天”，君主要依“天命”“降于社、降于祖庙、降于山川、降于五祀”，不能按自己的意志来发布政令，只要这样才能“立于无过之地”。古人效法自然，以天道为法则来建构人间的事象，从人性、人情入手，用“礼”召唤人们的良知，彰明人心的善德，使人回归善性。希望人的日常行为和社会生活能“以天行事”，使社会结构变得和谐、有序。《礼记•礼运》中曾描绘过一个理想的和谐社会蓝图：
　　大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。[11]
　　在这里，取法于自然的“大道”得以施行，天下为人们所共有，人人讲求诚信、崇尚和睦，人们各安其位、共同劳动、各得其乐，整个社会有序、祥和，这便是“大同社会”。
　　2.在日常生活之中，“礼”在不同的时间、场合、对象分别对应于不同的“礼”。制“礼”的根据则是“天”自身显出的自然特征，这也是依“天”而为的思想。如《礼记•月令》中不同的活动对应不同季节的说法：
　　毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。孟春行夏令，则雨水不时，草木蚤落，国时有恐。行秋令，则其民大疫，猋风暴雨总至，藜莠蓬蒿并兴。行冬令，则水潦为败，雪霜大挚，首种不入。[12]
　　再如祭祀时的穿着、仪仗等也对应着“天道”：
　　祭之日，王被衮以象天，戴冕璪十有二旒，则天数也；乘素车，贵其质也，旗十有二旒，龙章而设日月，以象天也。（《礼记•郊特牲》）[13]
　　制十有二幅，以应十有二月。袂圜以应规，曲袷如矩以应方，负绳及踝以应直，下齐如权衡以应平。（《礼记•深衣》）[14]
　　十二是历法上的周期，象征“王”代表着上天，是世间万物的主宰。典型的例子要数《礼记•乡饮酒》中对于宾客座次的安排：
　　主人者尊宾，故坐宾于西北，而坐介于西南以辅宾。宾者，接人以义者也。故坐于西北。主人者，接人以德厚者也，故坐于东南；而坐僎于东北，以辅主人也。[15]
　　饮酒之意不在“饮”，在于“礼”，“非专为饮食也，为行礼也。此所以贵礼而贱财也。”（《礼记•乡饮酒》）这样安排的依据是：
　　宾主，象天地也。介僎，象阴阳也。三宾，象三光也。让之三也，象月之三日而成魄也。四面之坐，象四时也。天地严凝之气，始于西南而盛于西北，此天地之尊严气也，此天地之义气也。天地温厚之气，使于东北而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也。[16]
　　《礼记》把人们的日常活动看成是“天道”的缩影，通过模拟自然，配合动作、言辞、礼器，在“礼”与“天”之间架起了沟通的桥梁。“天人合一”是《礼记》的生态美学表现。
　　三、以“礼”为美
　　我们说《礼记》的美学思想体现在“礼”上，并非是指“礼”仅仅作为一种社会“准则”而言，合乎主旋律——“礼”的要求就是美的，而是指“礼”作为一种生态美学思想贯穿于人们存在方式的各个方面，包括艺术思想。
　　1.“礼”是一种世俗化了的宗教。《礼记•祭统》曰：“礼有五经，莫重于祭。”[17]《说文解字》：“礼，履也。所以事神致福也。从示从豊，豊亦声。”段玉裁注曰：“礼字从示，豊者，行礼之器。” [18]郭沫若认为：“大概礼之起于祀神，故其字后来从示，其后扩展而为对人，更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉各种仪制。”（转引自李泽厚）[19]从文字学上看，从“示”的字大多与祭祀有关，所以，许慎的解释是可信的。可见，“礼”最初是一种祭祖敬神的仪式活动。“事神致福”是一种典型的宗教或巫术仪式，再加上，《礼记》中有大量关于宗教祭祀的论述（包括郊社宗庙、丧葬制度、礼仪的规定及其意义等等）。根据“礼”的起源及其现实特点，我们称其为一种世俗化了的宗教。说它是世俗化的宗教是指它既有宗教的一些特点，又有道德、法律的类似功能。“礼”是效法于天理、派生于天理的，具有绝对的权威性，因此常常被作为社会运行的“准则”。“凡治人之道，莫急于礼（《礼记•祭统》）。”[20]《礼记·礼运》曰：
　　故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦而固人之肌肤之会、筋骸之束也。所以养生送死事鬼神之大端也。所以达天道顺人情之大窦也。故唯圣人为知礼之不可以已也，故坏国、丧家、亡人，必先去其礼。[21]
　　有学者评价说：“在世界历史中，没有任何一种文化和制度的生命力可与中国的‘礼’相提并论。”[22]所以，我国封建社会也叫“礼治”社会。或者说，这个“礼”实际上就是古人总结沉淀出来的“法”。事实上，确实也有很多“礼”的内容后来成了“习惯法”。但“礼”与一般的道德法律又不相同，它除了调整“人与人”的社会关系外，它也像宗教一样调整人的信仰问题，即“人与神”的关系，影响人的世界观。
　　从“礼”的起源来说，“礼”和艺术性的“美”就是天然不可断分的。正如爱德华•泰勒所说：“巫术本身不是艺术，但巫术孕育、影响着艺术。”[23]从“礼”的宗教性来说，“礼”与艺术性的“美”之间的关系也是极为密切。林素玫认为：“礼”属于宗教范畴，“美”属于艺术与美学范畴。宗教与艺术或美学之关系，一则矛盾紧张，一则难分难解，其间微妙之关连，夙得治宗教学与艺术、美学学者之青睐，不论宗教学者或美学家大致都认为宗教之狂热与审美之狂喜，同为人们摆脱现实环境，达到迷狂境界之途径，两者皆为臻于脱俗的心理状态之手段。仪式具有审美之意味，尤其儒家的礼乐文化，更可视为一套“美的典范”[24]。林先生还从字源学上论证了“美”和“礼”都与宗教有渊源关系。可以说，《礼记》在社会生活方面体现出的美，因其系统性的“仪式”（ritual）特点而具有一种宗教性的艺术美，因其“法于天”精神而具有一种“天人合一”的生态美。这一美学特点在《乐记》中表现的更为突显。
　　2. “乐”和“礼”的相似之处
　　《乐记》是《礼记》中探讨“礼乐美典”的荟萃之篇。它是中国古代最早最专门的美学文献，它的对象不只是音乐，而是以音乐为代表的整个艺术美学。张恩普认为《乐记》是一篇专门阐述文学理论批评思想的文章[25]。无须质疑，“乐”属于典型的艺术范畴。关于“乐”的美学思想，学者多有讨论，兹不赘述。我们主要关注的是“礼”跟“乐”的美学共性。
　　首先，《乐记》中“礼”“乐”对举，无“礼”非“乐”。《乐记》中但凡说“乐”之处，都会有“礼”辅之。“乐”是“礼”的一个组成要素，是“礼”的一个环节，是“礼”的“仪式”表现。所谓“乐由中出，礼自外作”[26] “礼以道其志，乐以和其声”[27]是也。“礼”是“乐”获得意义和重要性的唯一背景。“乐者，非谓黄钟大吕弦歌干扬也。” [28] “是故乐之隆，非极音也；食飨之礼，非致味也。” [29]此“乐”非常“乐”，而是在“礼”的烛照下的“乐”。“乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。” [30] “先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也。” [31] “乐”活化了“礼”的仪式，“礼”安顿了“乐”存在的价值及其意义。“乐者，所以象德也。” [32] “知乐则几于礼矣！礼乐皆得谓之有德。” [33]这说明，“乐”之美源于“礼”之美。
　　其次，“乐”与“礼”一样跟宗教关系密切。“乐”并非专指音乐，而是包括诗、歌、舞等其他艺术形式在内。《礼记·乐记》：“比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。”郑玄注：“干、盾也，戚、斧也，武舞所执也。羽，翟羽也，旄、旄牛尾也，文舞所执。” [34] 正如王国维《宋元戏曲考》所言：“巫之事神，必用歌舞”[35]显然，这种“舞乐”的起源与巫术、宗教等祭祀活动有关。林素玫指出：就“乐”而言，先秦之“乐”，亦源于巫术祭仪，其内涵为诗、歌、舞合一之情感表达。[36]《乐记》中多出提到“礼乐”与“鬼神”，如：“明则有礼乐，幽则有鬼神。”[37] “礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神。”[38]等等。
　　再次，与“礼”一样，“乐”亦法于“天”，因“天”而作“乐”。表面看来，“乐”由人作，实际上，其终极来源与“礼”一样，也是“天地自然”。“乐由天作，礼以地制”，“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。”[39]作“乐”的直接目的是使人类社会和谐，但最终目的是追求“天人”和谐，所谓“故圣人作乐以应天，制礼以配地”，“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”[40]是也。
　　总之，“乐”因“天”作，合“礼”而美，“乐”是“礼”作为生态美学思想典型表现。“礼”的核心思想与我国古代的“天人合一”和老庄哲学的“道法自然”思想是一贯的。
　　四、结语
　　西方社会重视宗教文化，所以西方美学中充满着宗教美学思想。中国社会一贯重视“礼”文化，然而“礼”与“美”的关系却没有得到重视。究其原因，在于我们的美学视野过于狭隘。美感被限定在独立于生活的情感领域中，审美对象也与事物的现实存在无关，而是现存事物的类化或提升。“在美学内部，因艺术美集中、纯粹，传统美学往往以艺术为核心，排斥自然美和社会美。[41]非功利性的审美命题被人为地扩大，推向极端，日益脱离生活和文化实践，走向狭隘与僵化。由于《礼记》中的“礼”与社会世俗生活的渊源颇深，在这种美学思想的光照下，人们往往把注意力集中在“礼”的政治作用、社会功能和其所体现的封建等级观念上，当然没有多少美学价值。