王维《酬张少府》尾联以“渔歌入浦深”回答张少府的询问,它的深远含义是什么?

Question

王维《酬张少府》尾联以“渔歌入浦深”回答张少府的询问,它的深远含义是什么?

Answer 1

　　有时候,一句看起来十分简单的诗,阐释起来并不容易.王维著名五律《酬张少府》的末句就是这样的例子.这首诗在交待了抒情诗主人公“晚年惟好静,万事不关心”的心态,“自顾无长策,空知返旧林”的行为,以及在“松风吹解带,山月照弹琴”这种山林隐居生活中的愉悦心情之后,写下了这么两句：“君问穷通理,渔歌入浦深.”但是,“渔歌入浦深”究竟用怎样的文学方式解答了包含何种内容的“穷通之理”?解释者却有不同意见,值得细细品味.
　　一
　　对于那两句诗,陈贻焮先生是这样解释的：“你若问我关于命运穷通的道理,我想,从那悠扬的渔歌声中,也许可以得到解答吧.”（《王维诗选》第71页,人民文学出版社,1957年第1版）但这实际上是以散文诗解释格律诗.从悠扬的渔歌声里,我们能听出什么穷通之理?应该怎样听,怎样想?陈先生都没有说,依然要读者发挥想象,自行揣测.也许,在陈先生心目中,悠扬的渔歌声象征着悠闲的心境,悠闲的渔隐、林隐之类隐居生活.那么,对穷通之理的解答就是：只有出世隐居才是人生命运之“通”,入世干名干利则为“穷”.这显然是在为隐居生活辩护,以它为人生极致,视上述穷通观为人生之至理.不过,这种结论却与前文诗意不合.在起首四句诗中,抒情诗主人公强调的是自身选择隐居生活的特殊理由：一是生命已至“晚年”,二是所求惟余“好静”,三是心态已进入“万事不关心”境界,四是面对纷繁的世俗事务已无应对之“长策”.在这种情况下,他认为返归“旧林”才是余生可择之途.这意味着他已清醒地意识到,隐居只是与自己年龄、所好、心态、能力相适合的选择,并非具有普遍性、真理性的最佳生存方式.他怎么可能在回答穷通之问时一反初衷,视特殊选择为普遍真理?如果真是这样,全诗塑造的主人公形象、心态就不统一了.
　　同时,我们代陈先生发挥的联想,所谓“悠扬的渔歌声象征着悠闲的心境,悠闲的渔隐、林隐之类隐居生活”亦属武断.一般说来,在水阔天空的江河之上亮开嗓子唱的渔歌大都节奏缓慢,抑扬起伏,乐音“悠扬”.白居易《松江亭携乐观渔宴宿》一诗说：“繁丝与促管,不解和渔歌.”就证明了渔歌“悠扬”的特性.但“悠扬”的歌声是否一定表达了“悠闲”意态,隐含着“悠闲”心境?不一定.古代诗人听到的渔歌既有“悠扬”而“悠闲”的,又有虽“悠扬”却情绪激越、狂放的,或音调凄切,内容悲伤凄凉甚至充满怨恨的.“猎响惊云梦,渔歌激楚辞”（激,含有情绪激越之意）（唐·孟浩然《陪张丞相自松滋江东泊渚宫》）、“孤樯转汀落处晚,渔歌傲笑群鸥疑”（宋·金君卿《夜泊竹筱港寄鄱阳朱安石》）、“渔歌何处声凄切”（宋薛季宣《芦花》）、“人语吴音杂,渔歌楚调酸（酸者,悲伤凄凉也）”（明·方孝孺《应诏赴京道上有作三首之三》）、“渔歌哀咽愁人心”（明·李东阳《捕鱼图歌》）和“渔歌亦何恨,凄断满西风”（宋·陆游《独立》）等诗句都证明“悠扬”之声中蕴含的并非只有“悠闲”之心,表达的心情趣味千差万别,就像李白《和卢侍御通塘曲》诗中所说：“何处沧浪垂钓翁,鼓棹渔歌趣非一.”这样,上面所谓“象征”云云就只是一种可能.如果我们以后面这些诗句作为根据去理解渔歌的象征意义和穷通之理,将得出另外一些结论,如说它象征激越、狂放、悲伤等不满现实的情绪,不如意甚至悲惨不幸的生活,而这种生存状态就是“穷”,反之则“通”等等,完全与前面的拟想相反.
　　既然自作多情越俎代庖所发挥联想或与诗意不符,或属武断,那么,陈先生的阐释留给我们的依然是诗一样的谜.
　　二
　　也许是不满意陈先生的解释,二十多年后,刘德重先生在为《唐诗鉴赏辞典》（萧涤非等编,上海辞书出版社,1983年版）撰写《酬张少府》一诗的赏析文字时就另辟蹊径,对全诗也对最后一句作出了新的解释.他解释最后两句诗时写道：“妙在以不答作答：您要问有关穷通的道理吗?我可要唱着渔歌向河浦的深处逝去了.末句五字,又淡淡地勾出一幅画面,用它来结束全诗,可真有点韵外之致,味外之旨.”
　　这让人想起李白诗《山中问答》：“问余何事栖碧山,笑而不答意自闲.”又让人想起《高士传》记载的古代高士许由,一听说尧要征召他,就急忙忙跑到颍川去洗耳.但诗人王维（刘先生认定抒情诗主人公就是作者本人）对别人的提问做出这种反应,实在有点别扭,或者说有点矫情.如果他像李白诗中人那么“闲”,就应该对提问者有所提示,让对方观看或想象“桃花流水窅然去,别有天地非人间”之类景色.如果他像许由那么“烦”,一走便了,没有也不可能有闲心去唱歌.这种似“闲”却“烦”、似“烦”却“闲”状态,不好理解.这么做,倒好像某些故弄玄虚故作姿态的禅师,正在用一些奇怪行为引导僧徒开悟,与前文陈述的诗人形象也不符.好在刘先生的重点不在形象而在发掘出“渔歌”的内容：“这里的‘渔歌’,又暗用《楚辞·渔父》的典故：‘渔父莞尔而笑,鼓枻而去,乃歌曰：沧浪之水清兮,可以濯吾缨；沧浪之水浊兮,可以濯吾足.遂去,不复与言.’王逸《楚辞章名》注曰：水清‘喻世昭明,沐浴升朝廷也’；水浊‘喻世昏暗,宜隐遁也’.也就是‘天下有道则见,无道则隐’（《论语·泰伯》）的意思.”
　　这是在破译“渔歌”一词里蕴含的密码.千古以来,注释家阐释者的学问、水平大都从破译密码中显现出来,他们也在这方面用力最勤,刘先生自不例外.当然,渔父“鼓枻而去”并作“歌”,也为刘先生设计前述一面唱歌一面向河浦深处逝去的形象提供了参照,证明笔者关于李白、许由的联想错了.密码既然破译,结论便水到渠成：“王维避免对当世发表议论,隐约其词,似乎在说：通则显,穷则隐,豁达者无可无不可,何必以穷通为怀呢?而联系上文来看,又似乎在说：世事如此,还问什么穷通之理,不如跟我一块归隐去吧!这就又多少带有一些与现实不合作的意味了.诗的末句,含蓄而富有韵味,耐人咀嚼,发人深思,正是这样一种妙结.”究竟是坚持“通显穷隐”穷通观还是“无可无不可”?刘先生说得含混.但从后文“世事如此”云云来看,穷通之理依然在“天下有道则见,无道则隐”.刘先生就这样确定了该诗的穷通观,对穷通之问作出了解答.
　　如果说陈先生的阐释强调的是渔歌的节奏、声音高低变化等外部形式,刘先生的阐释则特别注重渔歌的内容,下决心把密码破译出来.这种不囿陈说力求创新的精神,值得称道.联系《楚辞·渔父》来解释“渔歌”一词,也遵从了惯例,显示了学养,自成一家之言.但他仔细品味,笔者又有不同意见.
　　它给我的第一感觉是刘先生将这首诗变成了一首用典的“隔”诗（王国维《人间词话》语）,将普通读者挡在了直接欣赏的门外,也与王维名诗诗风予人印象不符.而且,这样一来,还可能引出更多与学问有关的问题.刘先生取王逸《楚辞章句》注解释《渔父》中的沧浪之歌固无不可,但据孟子在《娄离上》说,孔子和他对这首流传已久的“孺子之歌”却有不同理解.按孔子的解释,它是说：“清斯濯缨,浊斯濯足,自取之也.”孟子也用它来说明不仁者自取其亡、自侮而后人侮之、“自作孽,不可活”的道理.其隐喻意义当是人具有仔细观察水之清浊而决定与之相宜的濯缨还是濯足的自主能力.由“察水之清浊而决定濯缨濯足”当然也可以推衍出顺水推舟、见风使舵、见势行事、与世推移等处世哲学.也许正因为受了孔孟影响,清代蒋骥在《山带阁注楚辞》中解释这首沧浪之歌时就不从王逸注,而取孔孟为说.他认为,渔父唱沧浪之歌是在再一次劝屈原“与世推移”,也就是希望屈原学习渔父在前文提倡的“顺世”乃至“混世”的生活方式：“圣人不滞于物,而能与世推移.世人皆浊,何不淈其泥而扬其波?众人皆醉,何不哺其糟而歠其醨?何故深思高举,自令放为?”并认为,正因为渔父用沧浪之歌劝屈原顺世混世,才不能为“虽窜斥不堪,宁誓以死,安能随俗推移以蒙其垢”的屈原所接受.所以,二人一去一留,“不与复言”,最终“各行其志”.这种解释也有道理,并为现代著名学者马茂元先生所接受.马先生在他印行极广、影响极大的《楚辞选》（人民文学出版社,1958年版）中就采用了蒋说.孰是孰非,又需论辩.当然,如依蒋说,王维以顺世混世为“通”,实际上是在对“返旧林”行为进行自我否定.但不管怎么说,“渔歌”之释的歧见可能给刘先生的阐释引出麻烦.至少,使人觉得理解这种阐释要太多的学问和判断力.同时,“渔父莞尔而笑,鼓枻而去”并作“歌”的行为也不能为刘先生对王维最终形象的设计提供充分理由.渔父是在与屈原对话两次,两人都充分表达了意见之后才这么做的,并非屈原一提问他就跑.何况在《渔父》中,屈原根本没有向渔父提过问,只是不断用反问句表达自己坚定的立身原则.二者对话环境、氛围不同,不可比并.所以,读完刘先生的全部阐释后,我依然觉得他描绘的诗人行为有点别扭有点怪.
　　三
　　很可能,像我国绝大多数古代文学阐释研究者一样,刘先生希望通过对这首诗的阐释,赋予它较大的思想深度和历史内涵,使它具有历史过程中的进步思想,成为“优秀的文学遗产”.而在他看来,自觉归隐甚至陶醉其中显然达不到这一目的.但是,文本中又找不到被迫归隐的明显证据.于是,他只能借助于背景批评或称社会历史批评方法,十分艰难地完成上述任务.所谓背景批评方法就是：分析、理解和评价作品,必须将作品产生的时代背景、历史条件以及作家的生活经历等与作品联系起来考察.这也是古已有之的“知人论世”方法.由于通过史传材料和相关历史论著他了解到：“王维早年,原也有过政治抱负,在张九龄任相时,他对现实充满希望.然而,没过多久,张九龄罢相贬官,朝政大权落到奸相李林甫手中,忠贞正直之士一个个受到排斥、打击,政治局面日趋黑暗,王维的理想随之破灭.”而王维又爱恋隐居生活,所以,他认为,王维这首“晚年”之作,表现的一定是“天下无道则隐”的思想和情感.他不像我,就文本论文本,认为诗中之我亦即抒情诗主人公是自愿归隐的,而是在肯定诗中之我就是王维的基础上,从诗的第一句起就读出了“奥妙”：“这首诗,一上来就说,自己人到晚年,惟好清静,对什么事情都漠不关心了.乍一看,生活态度消极之至,但这是表面现象.”正因为是“表面现象”,王维说的任何话都值得“推求”：“仔细推求起来,这‘惟好静’的‘惟’字大有文章.是确实‘只’好静呢?还是‘动’不了才‘只得’好静呢?既云‘晚年’,那么中年呢?早年呢?为什么到了晚年变得‘惟好静’起来呢?”如此追问、逼问或者说审问,说明刘先生对王维诗句的字面意义极不信任,认为它们背后一定隐藏着秘密.但这些问题,在文本中根本找不到答案.好在刘先生事先已掌握了王维生平、所处时代等背景知识,将它们与这首诗联系起来,便为他提出上述问题提供了基础,寻找答案提供了线索.自然,一联系背景材料,我们就会明白,王维只有到了“晚年”才不得不“惟好静”,因为贤相已去,奸臣当道,他已经“动”不了了.同样依据这些材料,刘先生还发现,“三、四两句,透露了个中消息”.什么消息呢?“在严酷的现实面前,他既不愿意同流合污,又感到自己无能为力,‘自顾无长策’就是他思想上矛盾、苦闷的反映.他表面上说自己无能,骨子里隐含着牢骚”.而“空知返旧林”的“空”字,含有“徒然”的意思,又说明“理想落空,归隐何益?然而不得不如此”.于是,被迫归隐的理由就成立了.接下来,即使王维肯定、赞赏“松风吹解带,山月照弹琴”这种隐逸生活并富有闲情逸致,也被解释成为“是他在苦闷之中追求精神解脱的一种表现”.这样,王维持“天下无道则隐”穷通观也就合情合理.这就是用非常方法达到特殊目的的例子,也是特殊地运用背景批评的例子.在一般情况下,运用背景批评方法的阐释者研究者,是在了解文本的内容和形式特点后,再到作者经历、时代背景中去找相关因素,视它们为文本产生的原因,然后再说后者决定了前者.这虽然有点倒因为果的嫌疑,但不妨碍人们对文本的正常理解.刘先生的阐释与此不同.他是用背景知识去规定文本应有的内容和意义（原因当然在于文本原有的内容和意义不合阐释者之意）.如果在文本字面上找不到这些内容和意义,那么,就得到字面下去找.于是,他视字面意义为“表面现象”,深入“推求”,不断设问、追问、逼问或者说审问,一直到达到既定目的为止.因此,他能将字面上的自觉归隐阐释成被迫归隐,也能将字面上的肯定、赞赏之情阐释成苦闷的象征.这可以说是特殊的背景批评方法.当然,一般人是读不出这层意思的.也许,这就是所谓阐释“深层意蕴”?而能够发掘出“深层意蕴”,正是有学问的阐释者研究者的专利和存在价值?
　　不过,我对这种阐释既心存感激,也有点害怕和失望.感激的是刘先生充满善意地利用背景资料将王维塑造成了黑暗政治中的忠贞正直之士,使那些对表现“消极”生活态度的文学作品保持高度警惕,持批判、抵制态度的读者在接纳这位大诗人和他的诗时没有政治、心理上的障碍.害怕的是如果当年李林甫或其党羽也这么解读,王维恐怕要遭殃.“天下无道”,这岂不是恶毒攻击当时圣上?定下了这个基调,“自顾无长策”中的“长策”也值得“推求”：它究竟指什么?造反吗?刺杀圣上和当政权臣吗?王维不是被罢免的张九龄的死党吗?不是写过“意气廉将身命酬”这类诗句,歌颂过“屠肆鼓刀人”（《夷门歌》）这类人物吗?“推求”下去,可不得了.后来,北宋神宗时代的副相王珪对苏轼《王复秀才所居双桧》诗中的两句“根到九泉无曲处,世间惟有蛰龙知”也就是这么“推求”的.他对宋神宗说：“陛下飞龙在天,而轼求之地下蛰龙,其不臣如此!”欲置苏轼于死地（参见《庚溪诗话》）.这就令人恐怖了.失望的则是,依照刘先生的阐释,王维这首诗本应写成这个样：“晚年非好静,万事总关心.抗恶无长策,含悲返旧林.迎风聊解带,对月且弹琴.君问穷通理,沧浪曲意深.”并自注：“沧浪曲取《楚辞·渔父》王逸注解之意.”至少,读者心里应该将它翻译成这个样子.但钱锺书先生说过,诗与“取譬明理”的说理作品的本质区别是诗中的形象和语言二者紧密结合,不可改变,如果“变象易言,是别为一诗甚且非诗矣”（参见《管锥编》第12页,中华书局,1979年版）.这样一来,刘先生所做的工作岂不是在摧毁一首好诗,重构一首劣诗或“非诗”?这难道是阐释的目的?
　　而且,我们同样可以利用背景资料为王维辩护,证明他这首诗并非暗示“天下无道”.首先,诚如刘先生所说：“在李林甫当政时,王维并未受到迫害,实际上还升了官.”更具体地说,是从八品上升到了从五品上（见陈贻焮先生《王维诗选》后记）.这使他曾得意地说：“累官非不试.”（《赠从弟司库员外絿》）第二,他曾写过《和仆射晋公扈从温汤》诗,歌颂李林甫的政绩：“上宰无为化,明时太古同.”为自己能追随、陪同李林甫而感激不已：“长吟吉甫颂,朝夕仰清风.”他怎么会认为李林甫当政时已“天下无道”?第三,他的诗集中,既有表现怀才不遇、反对权贵、不满现实等思想情感的诗和慕隐、思隐的诗,又有大量赞美现实、歌功颂德的应制诗和应酬权贵诗,在许多诗作永远也无法确定创作年代甚至时期的情况下,谁敢说前者全都写于李林甫当政时代,后者全都写于非李林甫当政时代,并因此推定他在李林甫当政时代已深感“天下无道”?同时,即使这首诗作于安史之乱之后,他虽因曾任伪职而获罪,也从无“天下无道”之感.一是他在被安禄山拘禁时有过“百官何时再朝天”的信念（《菩提寺禁……私成口号诵示裴迪》）,二是他被肃宗赦免时感激涕零地称颂过皇帝“日比皇明犹自暗,天齐圣寿未云多”（《既蒙宥罪旋复拜官伏感圣恩……》）,三是他后来又获提拔,官至尚书右丞.这样一个人,怎么会以“天下无道”来恶攻圣上?何况,按照陈贻焮先生在《王维诗选》后记中的研究,王维从李林甫执政时期开始,一直到死,从来没有“正式挂冠归隐过”,只是“一面作官一面隐居”.这说明,他从未彻底贯彻“天下无道则隐”原则,也证明,他没有或至少没有明确坚定的“天下无道”思想.以上完全可以成立的反证意味着,同样利用背景资料,我们既可以认为王维有“天下无道”之思,又可以认为他从无“天下无道”之想.背景资料的择取和对其性质的概括,大有奥妙.
　　看起来,这种方法与实证论、本质论、决定论、因果论紧密联系在一起,十分严肃、科学,有巨大理论支撑.但实际上,由于背景资料不可能完全,它的取舍,本质的确定,因果关系的建构以及建构这种关系所依据的“常情常理”如进则喜退则忧等等都具有主观性,它是否严肃、科学,就值得反省.更为重要的是,这种批评要求我们将这首诗反着读歪着解,使人极不舒服.在这种情况下,我们为什么不能就诗论诗,反而要在诗外争论不休,让读者接受这首诗时承受别扭?这更值得追问.尽管我们不可能像全知的上帝一样,判定用这种批评方法得出的关于创作动机、作者意图、作品思想内容的结论一定错了,但它决不可能是唯一和绝对的结论,却是肯定的.同时,不采用这种批评方法,我们照样可以阐释文学作品甚至更好,也是可以肯定的.我对刘先生的阐释也持这种态度.从个人兴趣上说,我既不欣赏他使用的背景批评方法,也不喜欢刘先生这种使诗中形象别扭,为诗歌抹上晦涩色彩,太学究气,甚至令人后怕的阐释.
　　四
　　既然如此,我们不妨从文本本身再探“渔歌入浦深”的含义.
　　让我们将阐释注意力从“渔歌”的节奏、声音高低等形式和可能暗用的典故移开,专注一下“渔歌入浦深”全句对歌声运动方向、所指目的地的描绘,再发掘它可能蕴含的隐喻意义.
　　“浦”,本来就可以用来指港汊和可泊船的水湾.在这首诗里当特指离诗中主人公隐居地有一段距离的“渔浦”,也就是江河边打鱼的出入口处.王维《酬虞部苏员外过蓝田别业不见留之作》说：“贫居依谷口,乔木带荒村.石路枉回驾,山家谁侯门.渔舟胶冻浦,猎火烧寒原.惟有白云外,疏钟闻夜猿.”就描绘了与“荒村”“山家”“门”户都有一定距离又相依相邻,可以停泊“渔舟”之“浦”或“渔浦”.《送张五湮归宣城》也使用了“渔浦”这个词：“渔浦南陵郭,人家春谷溪.”唐代诗人李绅《过钟陵》则说：“江对楚山千里月,郭连渔浦万家灯.”更说明打鱼的出入口处在靠近村郭城郭的地方.村郭城郭里,或者有渔人的家,或者有他们的休憩之所.“入浦深”则是指歌声和唱歌的渔人以及载着歌声、渔人的渔舟移向渔浦深处,亦即移向渔舟停泊处,靠岸处,移向渔人可以由此上岸回家或休憩之所处.
　　确定了“浦”和“入浦深”的意义,王维那两句诗的字面意义就清楚了.它是说,你若问我关于命运穷通的道理,请听那缓缓向渔浦深处移动并最终消逝的渔歌歌声吧.它意味着,渔舟归去了,渔人驾着渔舟唱着渔歌归去了,它们都向渔人之家或休憩之所归去了.听歌的人,会听到由大渐小渐细并最终消逝的歌声,会想象渐行渐远并最终靠岸的渔舟和渔人,会设身处地体会到渔人的归宿感,回归家园感,会突然顿悟：归去就是“通”,回家就是“通”,心灵找到安适之地,找到“归宿感”“家园感”就是“通”!用古人的话来说,“适意”“心安”就是“通”!这就是这首诗和诗中主人公对穷通之理的解答,这种解答当然不同于以出世隐居为“通”也,也不同于以“天下有道则见”或“天下无道则隐”为“通”,而是说,不管天下有道无道,无论出世入世,只要找到了“适意”的生存方式,有归宿感家园感就是“通”!正是这种穷通观,统一了诗中主人公的形象,使他既可以按自己年龄、所好、心态、能力设计人生,选择生存方式,以求“适”一己之“意”的“通”,又不将自己特殊的选择当成普遍真理,而是赋予每个人都有用各种方式寻找“适”合己“意”之“通”的权利,合乎逻辑地表现了他心胸的宽阔,思想的通达.
　　而且,笔者注意到,王维对“适意”问题很关注.他不仅在写给对魏晋文化精神颇有体会,所谓“盛得江左风,弥工建安体”的綦母潜的诗中说过“适意偶轻人”这样的话（《别綦母潜》）,还在年近六十时于《与魏居士书》中讨论过“适意”问题.他认为,以外部条件与人的关系为标准来决定自己在某种环境下适意或不适意,只是低层次的“适意”观,所以他否定了许由洗耳、嵇康狂放、陶潜挂冠等避世逆世行为,而主张超越低层次“适意”观,进入更高境界.他引孔宣父语云：“无可无不可.可者适意,不可者不适意也.君子以布仁施义活国济人为适意.纵其道不行,亦无意为不适意也.苟身心相离,理事俱如,则何往而不适!”也就是要求超越“适意”而进入“何往而不适”境界.尽管王维认为此说陈义过高,“近于不易”,但他关注“适意”问题,肯定和追求“何往而不适”境界却不可否认.何况,“何往而不适”境界不过是更高层次的超越性“适意”境界罢了,本质和目的还是“适”意.这虽与我们在上面谈到的“适意”观有层次高低之别,但也为王维赋予诗中人以“适意”为“通”这种思想提供了可能.
　　笔者认为,这样来阐释“渔歌入浦深”相对来说有一些好处.一是没有留下诗意的“谜”,二是不必花大力气去掌握背景资料,三是不必反着读扭着解,四是只需要有理解力想象力就够了,五是统一了诗中主人公形象.这种阐释至少让这首诗回到了平易之家,也让它能以平易亲切的面貌回到读者心灵之家.我甚至觉得,它在经历这么多阐释之后,的确应该穿越诗意的谜和特殊背景批评赋予它的神秘感轻松愉快地回家了!而且,我坚持认为,以这种面貌出现的这首诗依然是“优秀的文学遗产”.
　　当然,我们还可以进一步思索由这首诗及其不同阐释激起的“穷通之理”的问题.大致梳理一下,我国古代的穷通观有如下几种：
　　一种是以在世俗社会获取功名利禄路途通畅为“通”为“达”,反之为“穷”.这是对“穷通”或“穷达”一词的一般看法.《黑子·非儒下》所谓“穷达,赏罚,幸否,有极,人之知力,不能为焉”,《庄子·德充符》所谓“死生,存亡,穷达,贫富……是事之变,命之行也”,即用此义.当然,也有人对这种穷通观进行了道德规范.《论语·卫灵公》所谓“君子固穷”（取“固守其穷”义）,《孟子·尽心上》所谓“穷则独善其身,达则兼济天下”,就是这种规范.至于《论语·泰伯》所谓“天下有道则见,无道则隐”,则是以“见”（现,显）“隐”表“通”与“穷”,与《论语·宪问》所谓“邦有道,谷（有为而得禄）；邦无道,谷,耻也”同义,并非像刘先生理解的那样以天下有道无道为“通”与“穷”.只有在“政通”“时穷”这些话语里,天下有道无道才与“通”与“穷”联系起来,孔子那句话才具有“通则显,穷则隐”即随道之穷通而穷通的意义.当然,这也是一种规范.
　　一种是以信仰、践履、坚守某种理念亦即通“道”为“通”,反之为“穷”.据《庄子·让王》说,孔子厄于陈、蔡之间,子路子贡以为“穷”,但孔子说：“是何言也!君子通于道之谓通,穷于道之谓穷.今丘抱仁义之道以遭乱世之患,其何穷之为?”这既提出了以通“道”为“通”的观点,又指出儒家之道即仁义之道,在“世”入“世”之道.《吕氏春秋·高义》更发挥其义：“君子之自行也,动必缘义,行必诚义,俗虽谓之穷,通也.行不诚义,动不缘义,俗虽谓之通,穷也.然则君子之穷通有异乎俗者.”肯定这种穷通观不同于也高于上述世俗穷通观.但道家以“逍遥”为道,他们通“道”之“通”的方式或是出世隐居,或是“与世推移”,所以《庄子·让王》在定了孔子穷通观后,又以“许由娱于颍阳,而共伯得乎丘首”这种隐逸生活为“通”,《庄子·山木》则以“与时俱化”为“通”.
　　还有一种是以找到适合于自己个性的生活方式即“适意”为“通”,反之为“穷”.这种穷通观也萌芽于庄子.《庄子·骈拇》：“吾所谓臧（按：即善）者,非所谓立仁义之谓也,任其性命之情而已矣.”并为此提出了著名的“凫胫虽短,续之则忧；鹤胫虽长,断之则悲”之喻.魏晋时代,任性适意观更腾声士林.嵇康在《与山巨源绝交书》中写道：“尧舜之君世,许由之岩栖,子房之佐汉,接舆之行歌,其揆一也.仰瞻数君,可谓能遂其志也.故君子万行,殊途而同致,循性而动,各附所安.”这是说,无论出世入世,只要“循性而动,各附所安”,找到了“适意”的生存方式,就“遂”了“志”.它当然意味着,有归宿感家园感就是“通”!至于王维在《与魏居士书》中提到的高层次“适意”观,据他自己透露,与佛教影响有关,文中也有“毕竟空寂”“观身如聚沫”等语.实际上,《庄子·外物》说：“至人乃能游于世而不僻,顺人而不失己.”《庄子·骈拇》又提倡既“适人”又“自适”,已包含永远保持“适意”心态,“则何往而不适”的意义.
　　如果说第一种穷通观以外在功利之得失为标准,第二种穷通观以内在理念之有无为标准,那么,第三种穷通观则以个体适意与否为标准.它们的利弊得失,读者可以自鉴.但第三种更关注个体心性感受,却无疑义.王维更愿意接受它宣扬它,也有可能.